6Святитель Григорий Палама: житие, творения, учение (продолжение)

Учение

Святитель Григорий Палама, пользуясь творчески переработанной богословской терминологией, сообщил новые направления богословской мысли. Его учение не было обусловлено только философскими понятиями, но было сформировано на совершенно иных принципах. Он богословствует на основании личного духовного опыта, который пережил, подвизаясь как монах, и сражаясь как искусный ратоборец против тех, кто искажал веру, и который он обосновал с богословской стороны. Потому и сочинения свои он начал писать в достаточно зрелом возрасте, а не в юные годы.

1. Философия и богословие

Варлаам уподобляет знание здоровью, которое неделимо на здоровье, подаваемое Богом, и на здоровье, приобретаемое благодаря врачу. Также и знания, божественное и человеческое, богословие и философия, согласно калабрийскому мыслителю, едины[4]: «философия и богословие, как дары Божии, равны по ценности пред Богом». Отвечая на первое сравнение св. Григорий писал о том, что врачи не могут целить неисцельные болезни, они не могут воскрешать мертвых[5].

Далее Палама проводит предельно ясное различие между богословием и философией, твердо опираясь на предшествующую святоотеческую традицию. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге»[6]. При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию»[7].

По Паламе есть две мудрости: мудрость мира и мудрость Божественная. Когда мудрость мира служит Божественной мудрости[8], они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды[9]. Также «двойным является вид истины»[10]: одна истина относится к богодухновенному писанию, другая – к внешнему образованию или философии. Перед этими истинами стоят не только разные цели, но и разные первоначальные принципы. Философия, начинаясь с чувственного восприятия, заканчивается познанием. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни, а также с истинного ведения сущих, которое происходит не от научения, а от чистоты[11]. «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом»[12]. Конец мудрости – «залог будущего века, неведение превышающее знание, тайное тайному причастие и невыразимое видение, таинственное и неизреченное созерцание и познание вечного света»[13].

Представители внешней мудрости недооценивают силу и дарования Святого Духа, то есть они сражаются против таинственных энергий Духа[14]. Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым[15]. Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, просветился не мыслями и умом, но получил озарение «силы благого Духа по ипостаси в душе»[16]. Озарение, происходящее в чистой душе, не является познанием, поскольку превосходит смысл и познание[17]. «Главное добро» посылается свыше, является даром благодати, а не природным дарованием[18].

2. Богопознание и боговидение

Варлаам исключал всякую возможность познания Бога и изложения аподиктических силлогизмов о Божественном, потому что считал Бога непостижимым. Он допускал только символическое ведение Бога и то не в земной жизни, а только по разлучении тела и души.

Палама согласен в том, что Бог непостижим, однако эту непостижимость он приписывает основному свойству Божественной сущности. В свою очередь он считает возможным некоторое знание, когда человек обладает определенными предпосылками знания Бога, Который становится доступным через Свои энергии. Бог является одновременно постижимым и непостижимым, знаемым и незнаемым, рекомым и неизреченным. Знание Бога приобретается «богословием», которое бывает двойным: катафатическим и апофатическим. У катафатического богословия в свою очередь есть два средства: разум, который через созерцание сущих приходит к некоему познанию[19], и Писание с Отцами.

В Ареопагитском корпусе предпочтение отдается апофатическому богословию, когда подвижник, выйдя за пределы всего чувственного, погружается в глубину Божественного мрака[20]. Согласно святителю Григорию Паламе тем, что выводит человека вне катафатики, оказывается вера, которая составляет доказательство или сверхдоказательство Божественного: «всякого доказательства лучшее и словно некое не требующее доказательств начало священного доказательства есть вера»[21]. П. Христу писал, что согласно Паламе «апофатическое богословие – это сверхъестественные действия веры»[22].

Духовно-опытным подтверждением веры оказывается созерцание, которое увенчивает богословие. В отличие от Варлаама для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть «логосом», а «созерцание выше логоса»[23]. Варлаам говорил о видении катафатическом и апофатическом, а Палама – о видении выше видения[24], связанном с вышеестественным, с силой ума как действием Святого Духа.

В видении выше видения участвуют умные очи, а не помысл, между которыми проходит непреодолимая пропасть. Обладание подлинным созерцанием Палама сравнивает с обладанием золотом, одно дело думать о нем, другое иметь в своих руках. «Богословствование столь же уступает этому видению Бога в свете и столь же далеко от общения с Богом, как знание от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же»[25]. Он подчеркивает особое значение «претерпевания» Божественного по сравнению с «богословствованием» катафатическим или апофатическим[26]. Те, которые удостаиваются неизреченного видения, познают то, что выше зрения не апофатически, «но от видения в Духе этой боготворящей энергии»[27]. «Единение и зрение во мраке» выше «такого богословия»[28].

В целом можно сказать, что Палама защищает православное богословие от «агностицизма», который пытался навязать Варлаам. Христианское богословие, исходя из единства и различия Божественной сущности и энергий, может изложить еще и аподиктические силлогизмы о Боге.

3. Сущность и энергии в Боге

Бог является непостижимым по сущности, но объективная ценность откровения Божия в истории человека познается по Его энергиям. Бытие Бога состоит из Его «самосуществующей» сущности[29], остающейся непостижимой, и Его действий, или энергий, нетварных и вечных. Через различие сущности и энергий стало возможным достижение познания Бога, непознаваемого по сущности, но познаваемого по энергиям теми, кто достиг определенной степени духовного совершенства. Непостижимость и неприобщимость божественной сущности исключает для человека какое-либо непосредственной участие в ней.

Учение о различии между сущностью и энергиями наиболее ярко представлено в творениях Каппадокийских отцов (IV в.), у святителя Иоанна Златоуста (конец IV в – начало V в.), в Ареопагитском корпусе (начало VI в.) и у преподобного Максима Исповедника (VII в.). Для Каппадокийских отцов учение о постижимости Божественной сущности было неприемлемо как один из тезисов Евномия, который, утверждая равные возможности богопознания для людей и Господа нашего Иисуса Христа, тем самым пытался принизить Сына Божия. Для автора Ареопагитик это учение было органичным следствием развивавшегося в корпусе апофатического богословия. Преподобный Максим Исповедник, своим возвышенным учением о логосах опровергая изнутри неизжитые остатки оригенизма, также во многом предвосхитил учение Фессалоникийского святителя.

В течение раннего средневековья велся спор между номиналистами и реалистами о бытии идей, а следовательно и о свойствах Бога. Отголоски этого спора можно усмотреть и в паламитском споре: антипаламиты отрицали действительное бытие свойств, а Палама в течение раннего периода полемики подчеркивал их бытие даже чрезмерно, говоря, что одно – это Божество, а другое царство, святость и пр.[30] Они являются существенным в Боге, как говорится и в использовавшемся Паламой седальне на Преображение:

«Сокровенное блистание под плотию

существенного Твоего, Христе, и божественного благолепия

на Святей Горе явил еси»,

и в его собственных триадах, где он говорил о «свете божественного и существенного благолепия»[31].

Сам Григорий Палама неоднократно подчеркивал единство сущности и энергий. «Хоть и различается от божественной сущности божественная энергия, но в сущности и энергии единое Божество Бога»[32]. Современный греческий специалист по церковной истории и праву Власий Фидас сформулировал учение святитель Григория так: «[различие] непричаствуемой божественной сущности и причаствуемых энергий не отделяет нетварных энергий от божественной сущности, поскольку в каждой энергии является весь Бог, по причине неделимости божественной сущности»[33].

4. Обожение и спасение

Различие между сущностью и энергией в Боге дало Паламе основание для правильного описания обновления человека, которое произошло во Христе. В то время как Бог остается по сущности неприступным, Он дает человеку возможность вступить с Ним в действительное общение Своми энергиями. Человек, приобщаясь божественным энергиям или божественной благодати, получает по благодати то, что Бог имеет по сущности. По благодати и через общение с Богом человек становится бессмертным, нетварным, вечным, бесконечным, одним словом становится Богом. «Всецело мы становимся богами без тождества по сущности»[34]. Все это получает человек от Бога как дар общения с Ним, как благодать, исходящую от самой сущности Божией, которая остается всегда непричастной для человека. «Обожение обоженных ангелов и людей не есть сверхсущностная сущность Бога, но сверхсущностной сущности Бога энергия, сосуществующая в обоженных»[35].

Если человек деятельно не участвует в нетварной боготворящей благодати, он остается тварным результатом творческой энергии Бога, и единственной связью, соединяющей с Богом, остается связь творения с его Творцом. В то время как природная жизнь человека является результатом Божественной энергии, жизнь в Боге – это приобщение Божественной энергии, которое ведет к обожению. Достижение этого обожения определяется двумя важнейшими факторами – сосредоточением и обращением ума к внутреннему человеку и непрестанной молитвой в некоем духовном бодрствованиии, увенчанием чего становится общение с Богом. В этом состоянии человеческие силы сохраняют свою энергию, несмотря на то, что они оказываются выше привычных себе мер. Подобно тому, как Бог снисходит к человеку, так и человек начинает восхождение к Богу, дабы воистину осуществилась эта их встреча. В ней весь человек охватывается нетварным светом Божественной славы, который вечно посылается от Троицы, а ум восхищается Божественным светом и сам становится светом. И тогда таким образом ум, как свет, видит свет. «Боготворящий дар Духа есть неизреченный свет, и он творит божественным светом тех, кто обогатился им»[36].

В данный момент мы соприкасаемся с одним из самых важных элементов учения Паламы. Опыт обожения и спасение человека являются возможной реальностью, начиная с настоящей жизни, со славным соединением исторического со сверхисторическим. Душа человека через приобретение вновь Божественного духа предвкушает отныне опыт Божественного света и божественной славы. Свет, который видели ученики на Фаворе, свет, который видят чистые исихасты ныне, и бытие благ будущего века составляют три этапа одного и того же события, слагаясь в единую сверхвременную реальность[37]. Однако для будущей реальности, когда упразднится смерть, настоящая реальность является простым залогом[38].

Отождествление сущности и энергии в Боге, которому учили противники Паламы, разрушает самую возможность осуществления спасения. Если не существует нетварной благодати и энергии Божией, тогда человек или же приобщается Божественной сущности, или не может иметь никакого общения с Богом. В первом случае мы приходим к пантеизму, во втором разрушаются самые основания христианской веры, согласно которой человеку предлагается возможность действительного общения с Богом, которое осуществилось в богочеловеческом лице Иисуса Христа. Нетварная благодать Божия не освобождает душу человека от оков тела, но обновляет всего человека и переносит его туда, куда Христос вознес во время Своего Вознесения человеческую природу.

5. Учение о нетварном свете

Учение Паламы о нетварном свете божественного Преображения является одним из наиболее основополагающих, господствующих в его сочинениях направлений. Он ведет речь на основании своего собственного опыта, бывшего отправной точкой для его богословствования. Свет, который осиял Христа во время Преображения, не был тварью, но выражением Божественного величия, видения коего удостоились ученики, получив возможность видения после соответствующего приуготовления Божественной благодатью. Свет этот не был тварным «символом Божества», как полагал Варлаам[39], но божественным и нетварным. Святитель Григорий писал в ответ Варлааму: «Весь лик божественных богословов боялся назвать символом благодать этого света,… чтобы никто не посчитал тварным и чуждым Божеству этот божественнейший свет…»[40].

Преподобный Максим Исповедник действительно называет этот свет символом, но не в смысле чувственного символа, символизирующего нечто высшее и духовное, а в смысле высшего «аналогически и анагогически», который полностью остается непостижимым для человеческого ума, но содержит в себе знание богословия, и преподает его способному увидеть и воспринять[41]. Преподобный Максим пишет также о фаворском свете как о «природном символе Божества» Христа[42]. Интерпретируя мысль преподобного Максима, святитель Григорий Палама противопоставляет неприродный символ природному[43], чувственное – чувству превыше чувства, когда «око видит Бога не при помощи чуждого символа, но видит Бога как символ»[44]. «Сын, родившись от Отца безначально, обладает безначально природным лучом Божества; слава же Божества становится славой тела…»[45].

Итак, фаворский свет – это нетварная энергия Бога[46], которая созерцается умными очами «очищенного и облагодатствованного» сердца[47]. Бог «как свет видится и светом творит чистых сердцем, почему и называется светом»[48]. Свет Фавора выше не только внешнего знания, но и знания от Писаний. Знание от Писаний подобно светильнику, который может попасть в мрачное место, а свет таинственного созерцания подобен яркой звезде, «каковой является солнце»[49]. Если и сравнивается фаворский свет с солнцем, но это только сравнение. Характер фаворского света выше чувства. Фаворский свет не был ни умопостигаемым, ни чувственным, но превыше чувства и понимания. Потому и просиял «не как солнце… но выше солнца. Хоть о нем и говорится по подобию, но между ними нет никакого равенства…»[50].

 

Это видение света доподлинно, реально и совершенно, в нем принимает участие душа, вовлекающая в процесс видения весь душевнотелесный состав человека. Видение света приводит к единению с Богом и является признаком этого единения: «Имеющий тот свет неизреченно и видящий не по представлению больше, но видением истинным и находящимся превыше всех тварей, знает и имеет внутри себя Бога, ибо никогда не отделяется от вечной славы»[51]. Видение нетварного света в земной жизни – это драгоценный дар, преддверие вечности: «… нетварный свет ныне дается достойным как залог, а в нескончаемом веке он будет осенять их нескончаемо»[52]. Это тот самый свет, который видят подлинные исихасты, которому приобщился и сам Палама. Вот почему святитель Григорий Палама сам стал великим вестником благодати и света.

[1] Текст публикации составлен на основании материалов современных патрологий на новогреческом языке П. К. Христу (κκλησιαστικ γραμματολογία. Τ. 2. Θεσσαλονίκη, 2003. Σ. 44-49), В. Д. Фанургагиса ( χριστιανικ γραμματεία. Θεσσαλονκη, 1985. Σ. 207-214), Х. Г. Сотириопулоса (Νηπτικο κα πατέρες τν μέσων χρόνων. θναι. S. A. Σ. 66-75), статьи П. К. Христу в «Религиозной и нравственной энциклопедии» (θναι, 1964. Σ. 775-796), а также при учете статьи М. Бернацкого, протоиерея Валентина Асмуса и пр. в 13 томе Православной энциклопедии (М., 2006. С. 8-40), весьма ценной и вполне современной в научном отношении. К этой статье мы и отсылаем читателя за более подробными сведениями. Большая часть сочинений святителя Григория Паламы цитируется по современному критическому изданию, подготовленному П. К. Христу: Γρηγορίου το Παλαμ Συγγράμματα. T. A΄-Ε΄. Θεσσαλονίκη, 1988-1992 (сокращенно – ΓΠΣ).

[2] Ересь мессалиан, т.е. «молитвенников», появилась в кон. IV в. Наряду с неприятием таинств и других церковных установлений мессалиане учили о чувственном восприятии благодати во время молитвы.

[3] Слово аподиктическое 2, 48. ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 122:14-17. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 33.

[4] Триады. II,1,4-5.

[5] Триады. II,1,4. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 266.

[6] Триады. I,1,12. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 86.

[7] Триады. I,1,10. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 82-84.

[8] Ср.: Триады. II,1,6. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 270.

[9] Cр. Василий Великий. Юношам 2, PG 31, 568BC.

[10] Триады. II,1,5. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 270.

[11] См.: Триады. I,3,42. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 238.

[12] Триады. I,1,3. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 64.

[13] Триады. I,3,42. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 238-240.

[14] См.: Триады. I,1,15. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 96.

[15] См.: Триады. III,1,37. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 638.

[16] Триады. III,1,38. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 239.

[17] См.: Триады. I,3,52. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 258.

[18] См.: Триады. I,1,21. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ.112.

[19] Триады. I,1,3.

[20] Мистическое богословие 5.

[21] Против Акиндина 6,1.

[22] «Религиозная и нравственная энциклопедия» (ΘΗΕ). Т. 13. Σ. 791.

[23] Триады. II,3,49. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 504-505.

[24] Триады. II,3,26. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 458-460.

[25] Триады. I,3,42. ΓΠΣ T. 1. Σ. 453. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 30.

[26] См. Триады. II,3,26. ΓΠΣ T. 2. Σ. 460-461.

[27] Тамже.

[28] Триады. II,3,54. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 516-517.

[29] Против Григоры 2.

[30] Апология.

[31] Триады. III,1,23

[32] О единении и различии 22. ΓΠΣ T. 2. Σ. 85. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 30.

[33] Φειδς Β. κκλησιαστικὴἱστορία. Σ. 211.

[34] Феофан PG 150, 936.

[35] Триады. III,1,33.

[36] Οτως θεοποις δωρε το Πνεύματος φς στιν πόρρητον κα φς ποιε θεον τος πλουτήσαντας ατήν. Триады. III,…, 35:19-21.

[37] Триады. I,3,43.

[38] Триады. II,3,66.

[39] Варлаам писал том, что фаворский свет был чувственным «и видимым в воздухе, происшедший тогда на изумление и тотчас исчезающий» и что он «именуется… Божеством как символ Божества». См.: Триады. III,1,11. ΓΠΣ T. 2. Σ. 586.

[40] Триады. III,1,13. ΓΠΣ T. 2. Σ. 592-593.

[41] Триады. III,1,13. ΓΠΣ T. 2. Σ. 590-592. См.: Максим Исповедник. О недоумениях, PG 91, 1125D-1128B, 1160D, 1165BC, 1168AB.

[42] Максим Исповедник. О недоумениях, PG 91, 1160С.

[43] Ценность «природного символа» в том, что «природное… сосуществует всегда с природой, от которой имеет бытие, поскольку является природным». Триады. III,1,14.

[44] Триады. III,1,35.

[45] Триады. III,1,19.

[46] 2 анафематизм собора 351 г. направлен против тех, кто не принимает фаворский свет как нетварную энергию Божию. В 7 возглашении того же собора ублажается память тех, кто исповедует нетварным фаворский свет и природную славу божественной сущности, но однако не тождественную божественной сущности.

[47] Триады. I,3,17,38. ΓΠΣ T. 2. Σ. 188 и Σ. 228-230.

[48] Триады. I,3,40. ΓΠΣ T. 2. Σ. 234.

[49] Триады. II,3,18. ΓΠΣ T. 2. Σ. 448.

[50] Триады. II,3,19. ΓΠΣ T. 2. Σ. 450.

[51] Тамже.

[52] Триады. II,3,78. ΓΠΣ T. 2. Σ. 564-565.

Прочитано: 1 251 раз.
Поделиться с друзьями

Отправить комментарий

*